应当指出，仅仅靠了从“存在论”导出的上述“自我”的三个必要条件是不足以保证“自我”的存在的，尽管“自我”的存在要求满足上述三个必要条件。我想在这里借用诺兹克(r．nozick)讨论“自我”的真实性时提出的一个必要条件……“自我”必须是一组“意义”的稳定的联合体(stable unity)。这里“稳定”的涵义是休漠(d．hume)和叔本华(a schopenhauer)所论的“不会随着时间而改变的因果性联系”[14]。“母亲”之所以是“我”的母亲，一个必要条件是她在统计意义上稳定地与“我”的急迫问题的解决相联系，从而“我”不会把“母亲”联想成普通的帮助过我的过路人。

    古典道德哲学(东方的和西方的)总是从哲学家对“人性”的认识出发，试图推导出一套适合人性的道德或伦理原则［15］。在西方思想传统中，自从笛卡儿的哲学启蒙以来，人们注意到“人性”本身不是一个固定不变的概念。人性因社会文化传统的塑造而具极大差异。于是那些从“人性”的讨论开始其道德论说的哲学在当代道德哲学论说中，特别是经过了60年代“存在哲学”的熏陶之后，逐渐变得令人难以接受。

    上面关于“自我”的讨论，仅仅是为了澄清这个道德认知的出发点，从而可以避免从固定不变的“人性”出发的古典式的道德论说。“存在哲学”对当代道德思考的最重要的贡献在于，它使我们相信，“人性”不是生命的开端。“入性”是在双重偶然性之下被抛入特定社会的特定个人的“历史性”的表现，是个人命程的“个体决定—社会决定”这双重决定过程所塑造出来的具有(晚期的)福柯所说的“美学”特征的创造结果。物质生活和意义世界发展得越是复杂，生命过程从而“人性”就越具有无限多的可能性，生活的美学特征也就越发强烈。“演进道德”的哲学从来不排斥“后现代哲学”的论说，它所不同意的，是后现代理论对人类社会制度所持的那种“整体性摧毁”的态度。道德演进(而不是道德革命)的前提之一就是保存现有的社会制度，从而能够对之进行“扬弃”。后现代论说(从尼采到福柯)的精彩之处在于，它高扬着未来“人性”的美学特征来批判现存社会的世俗性。而这种世俗性在此之前一直是由“上帝”来加以批判的。

    关于“自我”的存在哲学和行为理论的讨论在我的论说中的重要作用在于它把“交流”融入了“自我”的定义当中。换句话说，“自我”不再是被笛卡儿当成哲学思考的“阿基米德支点”(archjmedjanp0int)的那个出发点。“自我”在其自我规定性中不得不融入其他“自我”的规定性并且只能通过认识其他的自我来建立自我意识的自我。哲学思考不得不承认“第一人称”(我)是通过参与首先是语言的，其次是社会其他方面的“博弈”，通过理解”第二人称”和“第三人称”的我，来理解其自身。再换一种方式说，“自我”不再是具有初始理性并且根据这一理性能力对外在世界进行反思的主体。“我”只是通过参与社会博弈……首6览是被“抛入”这个社会，其次是从其他主体寻求“意义”……才得了理性能力。“我被抛入社会博弈’’这一事件，发生在“我”的理性判断之前。我的理性所能理解和把握的经验事件和生命过程，取决于我被抛入的那个社会的理性传统(the tradition of reason)，取决于我在那个特定社会中展开我特定的“历史性”的具体实践。“我”只能分享我所在的那个传统的经验和理性。只有当我进入和参与另外的文化传统中的博弈时，我才可能分享和理解那个传统的经验和理性。“理性”不再是出发点，“理性”是一个过程。

    “均衡”在我的道德哲学论说中于是具有了关键的认识论地位。因为如上所述，从康德的“普遍一致性”和对亚里士多德的“美好生活”(good life)的现实追求出发，道德论说必须首先回答“知”的问题，必须首先认定主体之间的“主体问性”(inter—subjectivity)是否可能。存在哲学对“主体”的讨论既然已经认定了“主体问性”的可能性，剩下来的问题就是如何去构造一个使“主体间性”得以实现的交往过程。

    如果主体之间的“交往”(communication)永远达不到某个均衡状态，那么主体是否可能理解和把握共享着的经验事件呢?否!均衡是交往的认识论前提[16]。正如叔本华所说：稳定的因果性联想是使主体得以区分现实与虚幻的唯一根据。以语言为例，任何一个词都包含一个意义稳定的“核”(core)。我可以创造性地使用这个词，但是为了使我的交往“信号”(signal)不误导他人(即不引起虚幻的联想)，我必须尽量保持这个核心意义的稳定性。请注意，我这里使用的“核”，在涵义上直接对应于博弈论

上一页  [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10]  ... 下一页  >>