作为正在西方化的世界中的东方人、中国人，我们本来很有“对比”的优势和敏感，尽管这敏感自上个世纪以来就往往与屈辱相伴而行。可是，要真正保持在这对比的相互引发的微妙维度之中而不失落于其外是很不容易的。很明显，一个异已宗教、文化的来临会引起不同的反应，或守旧或从新，或新旧交构（“守旧”中的“维新”），而唯有进入新旧交构的阶段才会发生真正意义上的文化交流。印度佛教在中国曾激起所有这三种反应，而欧洲基督教文化的来临迄今却只引发了“守旧”和“从新”，还未达到新旧交融而生出有生命力的新文化形态的地步。晚清时是守旧的声音大，还是以华夏为天下之中心（“中体西用”），那时的许多举动言论在今天的人看来简直就是愚不可及的笑料。“五·四”之后则是“从新”（即“从西方”）的声音压倒一切，不论它以什么形式和颜色出现。以西方的科学、技术、哲学、意识形态（包括各种有宗教意义的意识形态）来改造中国成了“时代潮流”。中西文化的对话始终是一句空话，绝大多数对比不过是依样画葫芦，即依西方的概念框架和方法来宰制中国古代文献的“材料”，然后再将这已经“去了势”的“中国哲学”、“中国宗教”、“中国……”拿去与正威风八面的“西方哲学”、“西方宗教”、“西方……”去比较而已。在这样的“西学为体，中学为用”的大前提下，中国的文化、特别是它的枢机——天道观——就注定成为可怜的侏儒。黑格尔对于中国“哲学”与“宗教”的看法其实代表了整个西方传统中人的看法。按照这个传统，任何一个有合理判断力的人都会视中国古代文化和信仰为贬义上的“原始形态”，缺少清晰的形式规定和科学理论素质，属于“自然宗教”的初级阶段。[34]

这篇文章所反驳的不只是西方中心论，而更是任何理论意义上的文化和宗教的中心论，因为任何以某种名相原则为标准、以某个特殊文化为普遍“中心”的做法都会使原发的思想失去紧张饱满的生存维度，平板化为规范框架的产品。我想强调的是中国的非实体的神性观不是西方的传统宗教-哲学观所能说明得了的，它不只是一种文化现象，而是一个对于终极问题有自己的独特理解方式的平等对话者。 

最后，让我以自己的方式重复麦克斯·缪勒的那句名言：“当今只了解一种宗教[学]方法的人，其实对于什么宗教也不了解。” 

注释：

1刘小枫：“现代语境中的汉语基督神学”，《道风汉语神学学刊》第二期，1995年，42页。 

2 参见m. 缪勒（müller）：《宗教的起源与发展》，金泽译，陈观胜校，上海人民出版社，1989年，译序，2页。 

3 j.谢和耐(gernet):《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》，耿升译，上海古籍出版社，1991年，4-5页。 

4 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年,119-122页。 

5 原文是：“耶和华神说：‘那人已经与我们相似，能知道善恶’。”（强调符号为引者所加。） 

6 e.胡塞尔(husserl):《欧洲科学的危机与先验现象学》（die krisis der europaeischen wissenschaften und die transzendental phaenomenologie），《胡塞尔文集》（husserliana）第6卷，the hague: m. nijhoff,1976, 335页。胡塞尔在那里讲：“在上帝的概念中，单数是本质性的。” 

7 《圣经·出埃及记》,20:3。 

8 同上，20章以下。 

9 郭沫若：《青铜时代》，北京：科学出版社，1966年，9页。 

10 许倬云：《西周史》，北京：三联书店，1994年，99页。 

11 比如《大丰簋》：“王祀于天室降，天亡尤王。衣（殷）祀于王不（丕）显考文王，事喜上帝，文王监在上，”。《书经》的“商书”，特别是“周书”中几乎到处可见“天”字。 

12 《诗经·文王》。 

13 《书经·康诰》。 

14 《庄子·天下》。 

15 冯友兰：《中国哲学史》上册，北京：中华书局，1984年,55页。 

16 《庄子·应帝王》。 

17 《国语·越语下》。 

18 《中庸》22章。

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